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          淺析先秦儒家人生哲學四題
          發布時間:2018-10-24
            摘要:先秦儒家哲學主要呈現為一種人生哲學, 其最高的文化目標當是實現一種理想的道德人格, 以及由此道德人格君子組成的仁政理想社會。從源于天道的生命初始狀態出發, 儒家哲學對生命應如何發展的問題進行了系統性的理論建構。圍繞著生命的初始狀態如何、為何出現生命之途的偏離、怎樣把生命引入正道以及應當形成何種人生境界四個問題, 先秦儒家作出了極富哲理的解答, 彰顯了儒家人生哲學對人生的美好良善狀態的憧憬。
           
            關鍵詞:儒家; 人生哲學; 性; 情; 心;
           
            Abstract:One of the major themes of Confucian philosophy is a philosophy of life.Based on the initial state of life that originates from Tao of Heaven, Confucian philosophy constructs a systematic theory on how to develop life and attempts to explore the highly philosophical solutions on the following questions:what's the initial state of the life, why life is deviated from its track, how to put life into the right path, which the realm of life should be formed.The answers manifest Confucian wishes for good state of life.
           
            Keyword:Confucianism; philosophy of life; nature; feeling; mind;
           
            儒家哲學說到底是一種“為己”的人生哲學, 其最高的文化目標當是實現一種理想的道德人格, 以及由此道德人格君子組成的仁政理想社會。所以, 培養君子人格理想成為先秦儒家教化哲學的最根本所在。儒家的道德人格理想不應僅僅被看成是道德的, 其君子人格由內而外都散發著審美性的光芒。正因如此, 儒家的人生境界論也是一種文質彬彬、盡善盡美的生命終極狀態, 它確證地是儒家文化視野下對人生的美好良善狀態的憧憬。先秦儒家美善合一的生命境界雖然昭示的是生命的最終理想, 但要理解這種最終理想, 還必須以儒家對生命初始狀態的看法為起點, “叩其兩端而竭焉” (《論語·子罕》) , 方能得其要義。

           
          人生哲學


           
           
            一、初題:生命的初始狀態
           
            人的生命源自哪里, 這是一個哲學追問的基本問題。《中庸》云:“天命之謂性。”《性自命出》云:“性自命出, 命自天降。”在儒家看來, 萬物皆本自天命、天道的運行與變化, 人也概莫能外。可見, 儒家對生命之性的領悟實際來源于一種對天命、天道的認知。或者說, 儒家的天命、天道觀給人性論提供了一種形而上的理論證明。所以, 對人的哲學追問一個邏輯在先的問題就是對于天道的追問。馮友蘭曾把中國哲學中的“天”分為五義:物質之天、主宰之天、命運之天、自然之天、義理之天[1]35。正是由于“天”的內涵的多樣性, 故對先秦哲學“天”的意義的把握要結合具體語境。不過, 先秦儒家哲學的一個轉變即在于對主宰之天、命運之天的哲理化, 把“天”與最高本體———“道”結合, 形成了哲學中的天道觀。“道”的出現表明了先秦理性精神的確立, 意味著先秦諸子開始以一種哲學智慧而非宗教信仰的方式來把握生命。在天道的追問中, 先秦儒家對天的理解主要有著義理之天與自然物質之天的兩種看法。所謂義理之天, 即不但把宇宙天道看成是陰陽流布、生生不息的自然運轉過程, 同時也把宇宙天道看成是具有生生之大德的價值創造過程。《易傳·系辭上》云:“一陰一陽之謂道。繼之者善也, 成之者性也。”《無妄·彖傳》亦云:“動而健, 剛中而應, 大亨以正, 天之命也。”義理之天為儒家的性善論思想提供了形而上的說明。所謂自然物質之天, 即只把宇宙天道看成是一個自然化生萬物的過程, 它只創造和產生自然生命。《荀子·天論》云:“天行有常, 不為堯存, 不為桀亡。”在荀子看來, 天道只是按照自身的自然規律運轉, 并不承載什么道德價值, 自然物質之天為儒家的性樸論思想提供了形而上的說明[2]1。
           
            可見, 由天經由命 (分化、命定) 的中介再落實到性的“天—命—性”生成方式成為儒家理解生命淵源的基本思路。雖然不同的儒家流派對天、命和人性的看法有著差異, 但都表明人與其他萬物的區別是在于“性”。這樣, “性”就成為了人禽之別的關鍵所在, 成為了一種人之為人的最初本性。因而, 在生命的初始狀態, 人就已然呈現出了與其他萬物不同的特性。
           
            對于儒家性善論而言, 生命初始狀態的最可貴之處在于人之本性就具有了善性。這種善性預示了人性初始狀態就已經具有了一種可以發展的光輝的人性起點。《中庸》引孔子語曰:“仁者, 人也。”這就表明, “仁性”實乃是人之本性。《孟子·離婁下》曰:“人之所以異于禽獸者幾希, 庶民去之, 君子存之。舜明于庶物, 察于人倫;由仁義行, 非行仁義也。”《公孫丑上》云:“無惻隱之心非人也, 無羞惡之心非人也, 無辭讓之心非人也, 無是非之心非人也。惻隱之心, 仁之端也;羞惡之心, 義之端也;辭讓之心, 禮之端也;是非之心, 智之端也。人之有是四端也, 猶其有四體也。”在孟子看來, 人與禽獸的差別是很小的, 但這種“由仁義行”的“幾希之別”或者“善之端緒”恰恰造就了人與物在生命初始狀態上的差異, 同時給生命的后天發展方向差異奠定了關鍵性分野。
           
            對于儒家性樸論來說, 雖然人之性與其他萬物一樣都不具有本性之善, 但人與其他萬物依然有著差別。《性自命出》云:“牛生而長, 雁生而伸, 其性使然, 人而學或使之也。”《荀子·解蔽》云:“凡以知, 人之性也。”和禽獸之“生而長, 生而伸”之本然之性相比, 人之性的最大特點在于其本有習學、智思之自然潛能或判斷、抉擇之天性。由此可見, 在性樸論者看來, 人禽之差別在于人有著一種其他事物沒有的認識性潛能。《性自命出》云:“凡人雖有性, 心亡奠志, 待物而后作, 待悅而后行, 待習而后奠。”這種認識性潛能表明了人是能通過積極、主動的學習來“奠志于心”, 并通過禮樂教化來成就自己的人格, 而人外之物只能靠被動之本能來進行活動。
           
            因此, 對于儒家而言, 生命的初始狀態都有著與其他萬物不同之處, 正是這種不同之處才造就了人的生命有著發展自我、完善自我的素質。既然人天然地具有萬物所不具有的特性, 生命的意義和價值就應當盡力地去使得自我的本性得到不斷發展與實現, 這是一種對自我生命不可推卸的必然使命。以性善論為主導的儒家把這種使命看作是“天命”, 即秉自天的一種道德律令。實現這種“天之所命”是人生存的意義和價值, 此乃“盡命”“知性”“知天”之舉;違背這種“天之所命”則是對生命的不負責任, 此乃“不盡天年”之舉。所以儒家的“盡命”或者“盡天年”說的主要不是自然生命的長短, 而是生命的潛能能否完美實現, 以及生命的終極價值能否得到安頓的問題。不管是孔子的“朝聞道, 夕死可矣” (《論語·里仁》) , 還是孟子的“夭壽不二, 修身以俟之, 所以立命也” (《孟子·盡心上》) , 都說明生命的安頓不是以自然生命的長短來衡量的。
           
            這就表明, 在先秦儒家哲學看來, 生命的正途在于通過后天的不斷努力去實現生命本性所具有的特質。如果能做到這一點, 就是完成了自己的生存使命, 也就達到了生命的理想狀態。可以說, 儒家對生命初始狀態的看法給自身的人生哲學奠定了基礎和理論根據。
           
            二、反題:生命對初始狀態的偏離
           
            然而, 人一旦脫離于其天道的母體, 其生存活動就被置于一種與他人、萬物打交道的社會化過程中。這時, 生命之性與外在環境的互動使得人之本性面臨著一種發展變化情境。“情生于性”“情者性之動也”, 生命與外在環境的交接就使得“情”成為了人的生命應對外在世界的基本存在方式。
           
            人生的“反題”源于人情的復雜多變性。在儒家哲學中, “情”相比于“性”要復雜得多, 它至少有著三個方面的驅動力。第一, “情”本身就是“性”的組成部分。如孔子的仁之情就根基于孝悌親情, 孟子的“四端”實際就是“惻隱、羞惡、辭讓、是非”四情 (朱熹注云:“所謂‘四端’者, 皆情也。”[3]1380) 等等。這種“性情”是人的生命之情的率性而動之情, 體現為生命在與外在環境互動過程中發自生命深處的真誠情感, 為一種生命正向能量。第二, “情”還能源自人性中的生理性因素。人在秉自天命的形成過程中, 除了生成人之本性, 還生成了人之形質。《孟子·盡心下》說:“口之于味也, 目之于色也, 耳之于聲也, 鼻之于臭也, 四肢之于安佚也;性也, 有命焉, 君子不謂性也。仁之于父子也, 義之于君臣也, 禮之于賓主也, 知之于賢者也, 圣人之于天道也;命也, 有性焉, 君子不謂命也。”這里, 雖然孟子因為耳目感官之欲要靠求之于外而非自己做主, 從而不把其看成是人之本質之性, 但畢竟也承認了人的生命初始狀態是存在生理之性的。所以, 當人的生命在展開自身與外在環境的互動時, 人的形質等生理性欲求也不能不發生作用, 故“情”之中還會包含各種只遵循本能沖動的生理性欲求。第三, “情”的形成還受到外在環境的感染, 所謂“感物情動”是也。人的生命在與外在事物相遇時, 會受到外在事物的感召, 從而產生一種感物之情。概括來說, “情”至少包含了“性情”“情欲”“感情”三大層次, 而現實的生命之情往往是三大層次的混合。
           
            正因為人生在世的“情”是如此的復雜多變, 所以要持守生命的初始狀態并把人之本性的因素發展良好, 對于人來說是一項極為艱巨的任務。稍有不慎, 生命的發展就可能偏離初始狀態以致于遮蔽本性。在先秦儒家看來, “性情”乃生命之正, 故要大力存養擴充, 以此來呵護生命本性的發展。對于“情欲”, 儒家的態度是比較謹慎、比較節制的。一方面, 儒家承認了正當情欲的合理性, 所謂“人之于身也, 兼所愛;兼所愛, 則兼所養也。無尺寸之膚不愛焉, 則無尺寸之膚不養也” (《孟子·告子上》) ;另一方面, 儒家又對“情欲”提出了必須限制的要求。《樂記·樂本》就云:“人生而靜, 天之性也。感于物而動, 性之欲也。物至知知, 然后好惡形焉。好惡無節于內, 知誘于外, 不能反躬, 天理滅矣。夫物之感人無窮, 而人之好惡無節, 則是物至而人化物也。人化物也者, 滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心, 有淫泆作亂之事。是故強者脅弱, 眾者暴寡, 知者詐愚, 勇者苦怯, 疾病不養, 老幼孤獨不得其所。此大亂之道也。”對于“感情”, 儒家則以積極的建設態度來引導其朝正向發展, 并希望借助于感情來轉化其潛在的危害, 從而趨利避害。由于感物之情, 往往因勢而動, 故儒家借助于良好的外在禮樂教化來因勢利導, 在滿足人的情感需求的同時, 還借機對人進行情感勸導以達到教化的目的。“禮作于情”“道始于情”的觀念都表明了儒家對禮樂的情感教育機制有著清醒的認識。
           
            由于外在環境的千變萬化, 再加上個人覺悟程度有高有低, 當人的生命置于錯綜復雜的社會環境時, 是很容易偏離初始的軌道而滑向欲念的泥潭的。這種偏離可能是源于情欲的生理性本能, 以及與之緊密糾纏的欲望之心, 也可能是源于情之所感的外在惡劣環境。生理性本能只遵循快樂至上的原則, 是一個不能“知止”的無底洞;外在的惡劣環境與習氣也不斷引誘著生命的情感, 從而導致好惡無節。當然, 這種生命之道的偏離更大的可能是源自與人情復雜多變性緊密關聯的人的好利欲望之心的不斷滋生。就人的初始狀態而言, 人與其他類別的不同也在于人是具有心知的。然而, 心既是人性中最為可貴又是人性中最為難測的。對性善論而言, 這種心知既有善性的良心, 同時也有著因良心被遮蔽后萌生的“反動之心”。《孟子·公孫丑上》言:“今夫蹶者趨者是氣也, 而反動其心。”同時, 由于人天生就具有生理性因素, 為滿足人性的欲望, 各種欲望之心也是隨時可能產生的。對于性樸論而言, 由于不承認人性有善性良心的存在, 其心知在主宰自我行動時就更為困難。一旦外在環境惡劣, 一旦失去強有力的禮法保障, 人心就很容易隨欲望驅使“順其所是”而放逐自身。
           
            所以, 因情感欲望、機巧利心與影隨行, 生命的初始狀態要朝著儒家理想的方向發展面臨著諸多的反向力。儒家人生哲學就是要針對這一人生的現實困惑, 提出化解之道。
           
            三、正題:用以糾偏的情思與心知
           
            解鈴還須系鈴人。既然情感欲望與機巧利心是人生正道的偏離根源, 那糾正人生軌跡的重任也還需要在情感和心知上做文章。
           
            孔子就說:“君子去仁, 惡乎成名?君子無終食之間違仁, 造次必于是, 顛沛必于是。” (《論語·里仁》) 他要求人時刻警惕自己, 無論在什么環境下都要讓仁之情貞定于心。不管是“己所不欲, 勿施于人” (《論語·衛靈公》) , 還是“己欲立而立人, 己欲達而達人” (《論語·雍也》) , 孔子都是以一種情感勸導原則來強化仁之性情并以此來對抗情欲對人生的侵擾。
           
            孟子更是系統地對良心如何挺立生命作了深入的闡釋。在孟子看來, 人天生具有“惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心”四端。這生命與生俱來的“幾希”既是情又是心, 為一種情心。中國哲學對人內在精神狀態的探討并沒有采用西方的知情意結構劃分方法, 而是以一種整體關聯式的思維來看待自身。從生命的體驗狀態來說, 人最容易感受到的是情。所以, “四端”即是一種情感體驗, 同時由于其本為善, 故又能對人的行為起到當行還是不當行的反思之用。蒙培元說:“思的意義就在于使心中之性得以顯發, 得以自覺;同時也是使心中之情得以擴充, 得以提升。在這個意義上, ‘思’也就是使情感理性化, 使之具有思的形式。”[4]85因而, 從情感體悟角度而言, 其是情;從反思能力而言, 其是心。既然人與外在環境接觸時, 會產生情感與欲望等的流動, 那在這種情欲流動的過程中, 內在本善的情思也是在其中的。所以, 生命的現實行為往往會展現為善性與欲性、道心與人心的拉鋸戰。
           
            正是基于這種考慮, 孟子要求人時時警惕自己, 時時保持本善情思并不斷對其進行存養擴充, 此謂之先立大本。“大人者, 不失其赤子之心者也。” (《孟子·離婁下》) 所以, 人要棄惡從善, 就必須彰顯本有之才, 挺立本有之心, 發揮心之官的思、智功能而對耳目之欲進行智覺、判斷、反思和自控以保持情感的道德指向。“耳目之官不思, 而蔽于物, 物交物, 則引之而已矣”, 而“心之官則思, 思則得之, 不思則不得也” (《孟子·告子上》) 。“仁, 人心也, 義, 人路也。舍其路而弗由, 放其心而不知求, 哀哉!人有雞犬放, 則知求之;有放心而不知求。學問之道無他, 求其放心而已矣。” (《孟子·告子上》) 這種思、求放心亦是一種“反”、一種存養。即人情在與物交接相靡時反求諸己, 反躬自問, 讓本心時時刻刻一體流行、朗然呈現。《孟子·盡心下》云:“堯舜, 性者也。湯武, 反之也。”朱熹注云:“性者, 得全于天, 無所污壞, 不加修為, 圣之至也。反之者, 修為以復其性, 而至于圣人也。”[5]373
           
            這種反求諸己的心性工夫也就是牟宗三所說的“逆覺體證”或“智的直覺”。除了求其放心, 還要擴充此心。擴充既是主體道德力量的成長充實, 還是一種見之于生活實踐的向外的推及。《孟子·公孫丑上》云:“凡有四端于我者, 知皆擴而充之矣。若火之始然, 泉之始達。茍能充之, 足以保四海;茍不充之, 不足以事父母。”《孟子·盡心下》亦云:“人能充無欲害人之心, 而仁不可勝用也;人能充無穿踰之心, 而義不可勝用也。”這說的都是對善心的擴充與推及。
           
            孟子主要通過對內做工夫來挺立本有之心, 從而對人生可能產生偏離的生命軌道進行校正。而對于持性樸論的先秦儒家哲學而言, 由于其并不認為自身具有一種內在的道德善性, 故其只能把教化人的重任放置在外在的禮樂制度之上。在性樸論看來, 人與其他類不同之處主要在于人具有一顆能認識外物、接受教育的認知之心。有了這種具有學習潛能的心, 人就能通過對外在禮樂制度的感知, 在自己的內心建構起一種規范倫理, 并以這種規范倫理來指導人的生活之路。這就是《性自命出》里所說的:“凡人雖有性, 心亡奠志, 待物而后作, 待悅而后行, 待習而后奠。”這也是《荀子·解蔽》里所言的:“心知道, 然后可道;可道然后能守道, 以禁非道。”道, 楊倞注曰:“道, 謂禮義。”[]由此, 先秦儒家性樸論者對人生軌道的糾偏主要源于人心對外在具有道德規范性的禮樂制度的學習。人心通過學習, 認識到社會性生存的各種規范, 把這種規范銘記于心并以之為主宰來指導生活實踐, 就一樣能夠成為具有“全粹之美”的翩翩君子。可以說, 對于儒家而言, 具有道德反省性與禮義認知性的心才是生命救贖的關鍵性所在。《尚書·大禹謨》所言的“人心惟危, 道心惟微, 惟精惟一, 允執厥中”, 正是深刻地點明了心對于生命的反、正意義所在。邪不干正, 則是儒家對人生之途的樂觀回答。
           
            四、合題:美好良善的生命境界
           
            有了情思與心知的力量, 在儒家看來, 人是可以達到一種理想的生命狀態的。這種生命狀態一方面回應了初始狀態的生命潛質, 另一方面又使得這種初始狀態得以含弘光大, 從而無愧于天地造化。而生命真正達至這種理想狀態時, 生命的歷程也算是無怨無悔, 從而能安頓此身。這種理想人生境界最終實現了感性欲望與道德理想的中道結合, 實現了天生與人成的美滿聯姻。
           
            孔子通過內在的自省、改過、徙義和外在的詩書禮樂的教化, 最終導致的成人結果就是一種情理中和、美善圓融的人生境界的形成。雖然孔子沒有明確提出“中和”概念, 但從其關于“中庸之為德也” (《論語·雍也》) 、“不得中行而與之” (《論語·子路》) 、“君子和而不同” (《論語·子路》) 等論述, 以及他對“樂而不淫, 哀而不傷” (《論語·八佾》) 音樂之美以及“質勝文則野, 文勝質則史。文質彬彬, 然后君子” (《論語·雍也》) 君子之美的推崇, 不難看出孔子那里是有“中和”思想的。孔子所追求的最終生命理想實際上就是審美情感和道德情感的“中和”, 是生命精神各種樣態的相成相濟, 融暢不二。
           
            這種美善圓融的中和境地在孔子那里正是他極力頌揚的“盡善盡美”“游于藝”“成于樂”“從心所欲不逾矩”“吾與點也”的最高人生境界。當生命的沖突最終達于一種情志狀態的和諧自由之時, 生命的快樂也就不言而喻了。孔子的“飯疏食, 飲水, 曲肱而枕之, 樂亦在其中也” (《論語·述而》) , 顏子的“一簞食, 一瓢飲, 在陋巷, 人不堪其憂, 回也不改其樂” (《論語·雍也》) , 實為一種樂道境界。這種人生的樂境在孔子對其學生曾點志向的評價中得到了鮮明的體現。《論語·先進》載曾點志向為:“莫春者, 春服既成;冠者五六人, 童子六七人, 浴乎沂, 風乎舞雩, 詠而歸。”曾點的這一極具審美閑情的志向得到了孔子“吾與點也”的極高評價。于此生命狀態中, “其胸次悠然, 直與天地萬物上下同流, 各得其所之妙”[5]130。這種人生境界體現了一種圓融無滯、渾然天成的生命精神, 同時又能使生命得以超越, 與天地同流。
           
            孟子也在美、大基礎上對儒家人格理想進行了境界論的提升。孟子說:“大而化之之謂圣, 圣而不可知之之謂神。” (《孟子·盡心下》) , 趙岐注“圣”為:“人大行其道, 使天下化之。”[7]395“圣”當為“大”美之人泯其可見之跡, 同時又超出個人的主體性推己及他、成己成物而成為化育天下的百世之師。如孟子列舉的伯夷 (圣之清者) 、伊尹 (圣之任者) 、柳下惠 (圣之和者) 、孔子 (圣之時者、集大成者) 皆為以自身操守影響后世的不朽之師。所以, “圣”作為“大”美之上的人格美實為一種個體精神的超越性, 這種超越性超脫了一己之身而擔當起了一種社會的責任而進入了儒家“以人弘道”“親親而仁民, 仁民而愛物”的社會實踐歷程。趙岐注“神”為:“有圣知之明, 其道不可得知。”[7]395朱熹引程子之言注曰:“圣不可知, 謂圣之至妙, 人所不能測, 非圣人之上, 又有一等神人也。”[5]370“不可得知”“圣之至妙”“人所不能測”都表明了“神”是一個超驗的形而上范疇。它不是在圣人之上又有神人, 而是由“圣”進一步超越而抵至的天人合一的最高生命境界, 這和《系辭上》說的“陰陽不測之謂神”是相互一致的。美、大、圣為經驗世界能為之事, 而神則已經實現了由經驗世界向超驗世界的跨越和升騰。所以, “神”應是孟子哲學中的一個最高形而上學本體概念, 而不是像很多人說的是某種神秘實體的存在。這種超越性可以看作是儒家人格理想的縱向超越, 即以一己之生命向上提升以獲得一種終極價值的領悟和寄托, 具有一種宗教性的功能。故《孟子·盡心上》云:“盡其心者, 知其性也。知其性, 則知天矣。存其心, 養其性, 所以事天也。夭壽不貳, 修身以俟之, 所以立命也。”《孟子·離婁下》亦云:“非仁無為也, 非禮無行也。如有一朝之患, 則君子不患矣。”孟子的這一形而上層次與《中庸》所言的“唯天下至誠, 為能盡其性;能盡其性, 則能盡人之性;能盡人之性, 則能盡物之性;能盡物之性, 則可以贊天地之化育, 則可以與天地參矣”其意相同。正是因為有了這種文化的智覺、人格的超越, 人心面對生命無常、夭壽福患, 則皆能泰然處之。故孟子之道, 實為修心養氣、安身立命之道也。
           
            在《易傳》中, 生命的最高境界呈現為“樂天知命”的人生境界。“神”之天道觀為宇宙萬物生化過程中所顯現出來的動態的全體宇宙神妙之美, 其在人道觀上則為妙不可言、深不可測、幾微幽賾的最高人生境界。這種人生境界就是以自身的覺解化入宇宙神妙的全體之境而使人生安于“天命”, 從而獲得生命的安頓。故《系辭傳上》云:“原始反終, 故知死生之說。”“樂天知命, 故不憂。”這種形而上的人生境界和孔子“仁”的生命境界一樣, 既是一種道德境界又是一種美學境界, 它是一種“盡善盡美”“美善相樂”的人生樂地。在達成天人合一的美妙化境之時, 把個我超越進宇宙我, 獲得生命存在的回歸與寄托[8], 孔子一生都在用自己的生命實踐體證這種“與命與仁”的生命境地。《論語·堯曰》:“不知命, 無以為君子也。”雖然這種全體之境大化流行, 但要達到這種“樂天知命”之境, 則需要對人生的覺解、知悟等“窮理盡性”工夫。故《大有·象傳》云:“君子以竭惡揚善, 順天休命。”《困·象傳》云:“君子以致命遂志。”《鼎·象傳》云:“君子以正位凝命。”徐復觀云:“‘至于命’的人生境界, 乃是與天地合其德的境界;克就孔門而言, 亦即是涵融萬有, ‘天下歸仁’的極其仁之量的境界。”[9]185由于世間很多人往往被瑣細所局限、所遮蔽, 所以能達成這種境地的人少之又少。此即《系辭傳上》所謂:“百姓日用不知, 故君子之道鮮矣。”可見, 只有“知天命”的君子才能自覺地讓自身的行為順應天命去達成這種生命整全之境。儒家情理圓融、美善相樂的中和境地被現代新儒家稱為道德的形而上境界。事實上, 這種境界應該既不全是道德的形而上境界, 也非全是審美的形而上境界, 毋寧說是在審美和道德圓融中再次升騰超越的天地境界[10]292。
           
            人生若此, 則充分實現了生命本性的內在“應然”要求, 既回應了天命所授, 又吸納了人類文明的人文創造, 從而使自身超越融入生生不息的天道運化之中, 可謂功德圓滿。人生若此, 則在生命“初題”的基礎之上, 面對“反題”的誘惑, 用樂觀自信的“正題”, 交了一份“合題”的人生答卷。
           
            參考文獻
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